Fiorenzo Ranieri
Di seguito riporto la traduzione dei paragrafi finali dell’interessante articolo di Matthew Bowker “Hikikomori come desiderio deturpato” (1). Il lavoro è stato pubblicato nel 2016. Nei paragrafi finali Bowker approfondisce la relazione tra l’adolescente o il giovane adulto in ritiro sociale volontario con la sua famiglia, descrivendo sia le possibili origini delle fragilità che portano alla drastica scelta di chiudersi in causa, sia le relazioni che caratterizzano i rapporti familiari al momento attuale.
“Hikikomori come desiderio deturpato: indulgenza, mistificazione e vittimizzazione nel fenomeno dell’estremo isolamento sociale in Giappone”.
La mistificazione e la deturpazione del desiderio
Interpretare i discorsi accademici, clinici e popolari sull’hikikomori con un occhio alla resistenza si rivela un metodo utile per avvicinarsi al fenomeno stesso dell’hikikomori. Naturalmente la comprensione di fenomeni psico-sociali come l’hikikomori nei loro contesti socio-politici e culturali è spesso preziosa, ma in questo caso, una sorta di protezionismo intellettuale del fenomeno hikikomori ha mistificato piuttosto che illuminare la condizione. Allo stesso tempo, nonostante le insistenze affinché i ricercatori si concentrino su chiavi interpretative culturalmente uniche, la più rilevante tra le norme socioculturali giapponesi, amae, è stata costantemente scambiata e applicata in modo errato.
Se ci concentriamo sul desiderio individuale di amae, vediamo che questo desiderio non è in sé irragionevole, così come il desiderio di essere amati e accuditi è un desiderio sano e fondamentale di ogni bambino.
Ma gli individui con un desiderio frustrato di amae, avendo interiorizzato un divieto di sperimentare questo desiderio per evitare il dolore di non riuscire a soddisfarlo, devono credere che sia vergognoso e inappropriato, devono negare di provarlo e devono reclutare altri che siano d’accordo con queste convinzioni. Facendo credere che l’amore dei genitori sia equivalente a un’eccessiva indulgenza dannosa, è implicito che il desiderio è imposto, che non è proprio dell’individuo. Cioè, l’individuo in hikikomori non avrebbe mai sviluppato i suoi sintomi se i suoi genitori e la sua cultura non lo avessero scioccamente assecondato. Costruendo l’amae come una forma di desiderio culturalmente sanzionato abuso parentale che provoca angoscia mentale nel bambino per tutta la vita, e minacciando implicitamente le persone in hikikomori con la “soluzione” di ritirare ulteriormente il sostegno e l’assistenza, le persone interessate minacciando coloro che sono in hikikomori con la “soluzione” di ritirare ulteriormente il sostegno e le cure, coloro che si occupano di hikikomori traducono il desiderio frustrato di amae in atteggiamenti critici e sadici nei confronti di coloro che sembrano richiedere l’indulgenza che invidiano.
Se si immagina che amae sia o porti a una grave forma di malattia, e se il desiderio di amae è visto come una prova di questa malattia, allora coloro che ne sono affetti, anche se isolati, sono spaventosi portatori di una malattia pericolosa. Ciò che si teme veramente non è che una persona in hikikomori possa commettere un atto violento o criminale, ma che venga rivelata la verità sull’hikikomori, una verità intollerabile perché mette a nudo un desiderio represso che non può essere riconosciuto senza un’estrema vergogna. Questo stato di cose richiede atti di mistificazione consci e inconsci, un termine marxista divulgato nella teoria psicoanalitica da R.D. Laing (1961; 1985; vedi anche Laing e Esterson, 1964), che significa impedire la comprensione o insistere su una falsa realtà. La mistificazione spesso comporta forme di aggressione, sia sottili che palesi, per impedire il riconoscimento di qualche aspetto dell’esperienza che minaccerebbe l’Io, o, ciò che equivale alla stessa cosa, per proteggere una credenza o fantasia cara che andrebbe perduta se sottoposta a un esame cosciente. Laing osserva che la mistificazione comporta principalmente l’abuso degli altri per sostenere gli sforzi repressivi del sé, poiché “se una persona non vuole sapere o ricordare qualcosa, non è sufficiente reprimerla (o difendersi con successo da essa “in sé stessi”); non deve essere ricordata dall’Altro”. (1985, p. 348).
Una serie di temibili conseguenze attende chi tenta di squarciare il velo della mistificazione. Lo scettico, l’informatore o lo psicoanalista che mettono in discussione la falsa realtà protetta dalla mistificazione possono essere tacciati di irresponsabilità, crudeltà, eresia, follia o peggio. Nella maggior parte dei casi, la resistenza a penetrare ciò che è stato mistificato non si basa principalmente su ragionevoli timori per le probabili conseguenze negative, ma in associazioni inconsce e antichi terrori di oggetti cattivi che vengono presentati (cioè mistificati) come buoni.
Alla luce di questa connessione tra la frustrazione di amae nella famiglia, il suo fraintendimento nella letteratura, e il nascondersi e il non comunicare che sono le caratteristiche distintive dell’hikikomori, è difficile non ricordare il famoso racconto di Franz Kafka, Die Verwandlung [La metamorfosi], in cui il commesso viaggiatore Gregor Samsa si sveglia una mattina per scoprire di essere stato “misteriosamente” trasformato in un ungeheuren Ungeziefer, “mostruoso parassita”. Ciò che fa maggiormente pressione sulla mente di Gregor all’inizio è che egli, nel suo stato appena trasformato, non è in grado di lasciare la sua stanza e quindi non è adatto al lavoro. Ciò che è particolarmente interessante nella storia di Kafka è il modo in cui la trasformazione di Gregor altera (addirittura inverte) i rapporti di dipendenza e indulgenza tra Gregor e la sua famiglia. Dal crollo dell’azienda paterna, l’unico desiderio di Gregor “era di fare del suo meglio per aiutare la famiglia… così si era messo al lavoro con insolito ardore” (Kafka, 1971, p. 110). Mentre il suo instancabile lavoro come capo commesso significava che era “in grado di far fronte alle spese di tutta la famiglia” (p. 111). La famiglia di Gregor si era abituata a dipendere dalla straordinaria abnegazione di Gregor: “Si erano semplicemente abituati, sia la famiglia che Gregor; il denaro era accettato e dato volentieri, ma non c’era un particolare slancio di sentimenti calorosi” (p. 111).
In un certo senso, la trasformazione di Gregor lo libera dalla fatica. Infatti, la parola tedesca Verwandlung può significare non solo “metamorfosi” o “trasformazione” ma anche “commutazione”, come nel caso della commutazione di una pena detentiva. Ma in un altro senso, la “libertà” di Gregor ora dipende dall’indulgenza della sua famiglia. Gregor deve essere accudito, deve essere nutrito e la sua stanza deve essere pulita. Nella misura in cui la famiglia continua a considerare Gregor un parassita, la sua sopravvivenza richiede che la famiglia lo nutra e lo protegga. Gregor è quindi allo stesso tempo libero e, in un altro senso, totalmente dipendente. In questo modo ritorna ad una condizione simile a quella di un bambino. Ma Gregor è anche ungeheuren, mostruoso e orrendo. La sua deturpazione fa sì che, a differenza di un bambino adorato, egli debba deve rinchiudersi nella sua stanza, per non turbare la sua famiglia, impedito di avere contatti significativi e privato di tutte le necessità, tranne quelle più elementari.
In questa storia troviamo quindi un insieme di dinamiche quasi identiche a quelle dell’individuo in hikikomori, che ritorna a uno stato infantile, ma distorto e angosciante sia per l’individuo che per la sua famiglia. La richiesta di cure e attenzioni da parte di Gregor si ottiene solo attraverso la coercizione, l’autotrasformazione e l’isolamento. Forse, come la giovane donna descritta nello studio di Hattori (2005) che sentiva che sua madre “dipendeva da me per essere confortata” e “mi trattava come il suo orsacchiotto personale”. Gregor era stato usato fin dall’infanzia per soddisfare i bisogni dei suoi genitori, piuttosto che il contrario. Di certo, la famiglia Samsa non sembra “interessata a conoscere i sentimenti [di Gregor] e i pensieri, né lo considerano, né prima né dopo la sua trasformazione, “un essere umano dotato di libero arbitrio” (p. 197).
La morte fisica di Gregor è causata dalla fame, ma l’esistenza di Gregor, il suo Io, la sua esistenza psichica, si interrompe nel momento in cui la sorella Grete convince la famiglia che “devono solo cercare di liberarsi dell’idea che questo sia Gregor” (Kafka, 1971, p. 134), un’idea che la sorella Grete difende sostenendo che il vero Gregor sarebbe stato troppo premuroso per pretendere l’indulgenza della sua famiglia per così tanto tempo. Cioè, il vero Gregor si sarebbe suicidato o esiliato da casa per il bene della famiglia e si sarebbe vergognato di restare in giro a richiedere cure e sacrifici da parte loro.
Se immaginiamo, per un attimo, che Gregor non sia affatto cambiato fisicamente, possiamo leggere la sua “trasformazione” come una metafora del ritrovato desiderio di Gregor di assecondare se stesso e di essere assecondato. Il desiderio scoperto da Gregor lo sfigura “mostruosamente” rispetto al suo concetto di sé e all’impressione che la sua famiglia ha di lui. In un certo senso, Grete ha ragione: se tutto quello che la famiglia conosce di Gregor è la sua disponibilità a sfruttarsi al loro servizio, Gregor non esiste più. Nel momento della sua morte, Gregor, tragicamente, giunge a concordare con la famiglia che, nella sua nuova forma “mostruosa” non è se stesso, non è amabile e quindi deve essere eliminato: Gregor pensava alla sua famiglia con tenerezza e amore. La decisione di sparire era una decisione a cui teneva ancor più della sorella… In questo stato di meditazione vuota e pacifica rimase fino a quando… “la sua testa sprofondò a terra di sua spontanea volontà e dalle sue narici uscì l’ultimo debole guizzo del suo respiro” (p. 135).
La “misteriosa” trasformazione di Gregor è, allo stesso tempo, una rivendicazione di indulgenza e cura, un’auto-incarcerazione, e una fuga da una condizione dolorosa. L’aspetto avvincente e tragico della storia è che non dovrebbe essere necessario che Gregor sia sfigurato, o che concepisca se stesso come sfigurato, per scoprire il proprio desiderio e chiedere amore e cura. Cioè, la trasformazione di Gregor può essere letta come un tentativo di riscoprire la sua capacità di amaeru. Questo tentativo alla fine fallisce perché Gregor non è in grado di sperimentare o agire sul suo desiderio di amae senza essere sopraffatto dalla vergogna e dal disgusto per se stesso, sfigurando il suo desiderio in qualcosa di orribile. Gregor si sforza di realizzare e allo stesso tempo di sabotare la sua lotta per amae diventando “mostruoso” nei confronti di coloro da cui desidera più profondamente amore e indulgenza.
Se è il conflitto interno tra la vergogna di Gregor e il suo desiderio di amaeru a causare il suo sfiguramento, allora la sua metamorfosi appare molto simile alle metamorfosi di decine di giovani giapponesi che entrano nell’hikikomori, i quali sentono che il loro desiderio di amae, espresso in una sorta di mezza misura di comportamento dipendente ma non apertamente indulgente, li rende mostruosi e indegni di amae. Sembrerebbe che la metamorfosi, per così dire, dell’individuo che funziona socialmente all’individuo-in-hikikomori è caratterizzata sia da una profonda vergogna che da un’impossibile speranza, o, per essere più precisi, da una speranza resa impossibile da un altrettanto potente senso di vergogna.
Dal momento che l’individuo in hikikomori vive il suo desiderio di amaeru come infantile, vergognoso o mostruoso, cercando consapevolmente di distanziarsene il più possibile, la sua silenziosa auto-incarcerazione può essere intesa come un tentativo disperato di entrare in un “bozzolo” protettivo da cui un giorno potrà emergere non come un parassita sfigurato e pieno di desideri mostruosi, ma come una persona degna di indulgenza, amore e cura. Come potrebbe dire D.W. Winnicott, un individuo del genere sta cercando di “tornare dietro il momento o la condizione di privazione” (1986, p. 92), di ritornare a uno stato infantile di libertà, dipendenza e indulgenza, forse perso da tempo. Ma l’ambivalenza nei confronti di questo desiderio, dovuta alla vergogna che l’individuo ha interiorizzato come difesa contro la sua precoce frustrazione, gli suggerisce che tornare a questo stato non è né possibile né desiderabile, ed equivale quindi alla perdita del proprio sé riconoscibile e alla propria morte psichica. L’impossibilità della sua speranza, quindi, porta l’individuo in hikikomori alla rabbia, poiché egli ripete piuttosto che riscattare il suo momento di privazione, cercando di imporre la sua privazione agli altri. Per comprendere queste ultime caratteristiche dell’hikikomori, possiamo concludere con una breve riflessione sul lavoro di Winnicott sulla privazione e la delinquenza.
Conclusione: Deprivazione e vittimizzazione
Nel suo breve scritto intitolato “La delinquenza come segno di speranza”, Winnicott si occupa dei bambini che hanno vissuto una deprivazione: la perdita o il ritiro delle cure, dell’affidabilità o addirittura della vittimizzazione nel loro mondo. La privazione può essere dolorosa in termini di frustrazione di bisogni o desideri momentanei ma, soprattutto, provoca un cambiamento radicale nell’intera esperienza psicosociale o “nell’intera vita del bambino” (1986, p. 91). Cioè, la privazione non è vissuta dal bambino come un banale o temporaneo fallimento ambientale. Il bambino, posseduto all’inizio da un'”ansia impensabile” per la sua nuova condizione (p. 92), si sforza rapidamente di conformarsi al nuovo ordine di cose, fondamentalmente perché “non c’è nient’altro che un bambino abbastanza forte sia in grado di fare” (p. 92). Ma l’adattamento a un ambiente deprivato e impoverito comporta la perdita dell’Io immaturo ma autentico del bambino immaturo ma autentico: la perdita del bambino spontaneo che non prende in considerazione le prospettive altrui prima di esprimere o agire (o prendere coscienza) delle proprie. Sebbene avesse poca scelta, la bambina che si identifica con il quadro di controllo e di privazione infligge a se stessa una perdita maggiore. Aumenta la sua perdita iniziale – potremmo anche dire che inconsapevolmente collude con gli oggetti che la privano, per produrre uno stato di profonda deprivazione di sé.
Winnicott sostiene che è comune per i bambini che possono ancora ricordare un precedente stato di indulgenza il tentativo di cogliere un’occasione di speranza e lo sforzo di “tornare dietro il momento o la condizione di privazione”, annullando la loro attuale situazione (1986, p. 92). Dato che il bambino privato di un ambiente adattivo è impossibilitato a trovare e utilizzare gli oggetti in modo creativo e dato che il bambino deprivato si identifica ulteriormente con i bisogni degli altri e con le regole che governano un ambiente che non perdona, gli atti impulsivi iniziali del bambino rappresentano una ricerca creativa più che una delinquenza antisociale. Cioè, il bambino può rubare o rompere impulsivamente qualcosa, ma questi atti di furto o di distruzione sono in realtà tentativi di trovare oggetti in modo creativo e di sperimentare l’espressione sicura dell’aggressività (pp. 94-95). In definitiva, ciò che il bambino spera di ottenere in un’azione apparentemente atroce o “delinquenziale” è il ritorno allo stato (composto sia da realtà che da fantasia) in cui i bisogni e i desideri spontanei del bambino erano stati assecondati e facilitati dal genitore. Winnicott raccomanda quindi, come risposta adeguata agli atti di delinquenza, “un periodo temporaneo di indulgenza che può benissimo far superare al bambino una fase di difficoltà” (p. 94).
Lo stesso si può dire degli individui in hikikomori: che essi hanno sofferto di qualche privazione, che si comportano in modo apparentemente delinquenziale e antisociale, ma che in ultima analisi non cercano la ribellione o la distruzione, ma il ritorno a una condizione di creazione di vita creativa, connessione con i propri desideri (anche quelli infantili) e, per mancanza di un termine migliore, una “indulgente esperienza di sé”. Nonostante queste speranze, l’individuo in hikikomori rievoca in modo compulsivo la sua privazione, attribuendo al suo comportamento uno scopo più regressivo: la speranza di condividere la sua privazione con gli altri, facendo ricadere su di loro la propria sofferenza. Dobbiamo quindi considerare le componenti aggressive e vittimistiche dell’hikikomori insieme a quelle di speranza. Lo stato di auto-incarcerazione e di auto-privazione imposto dall’individuo nell’hikikomori nega tacitamente ai membri della famiglia la libertà e l’autonomia che spettano ai soggetti in quanto individui separati. Ma sarebbe un errore immaginare che lo stato di hikikomori di un individuo costringa i familiari a tornare ad amae. Almeno, una tale interpretazione sembrerebbe offrire una comprensione molto superficiale di ciò che significa amae e di ciò che si spera in ultima analisi. I membri della famiglia che si prendono cura di un individuo in hikikomori sono impossibilitati a interagire emotivamente con l’individuo e sono relegati a fornire all’individuo pasti, vestiti, riparo e altre necessità di base. I familiari spesso fanno enormi sacrifici nella loro vita per assistere le persone in hikikomori.
Il rifiuto, da parte dell’individuo in hikikomori, di aiutare la famiglia a comprendere la difficile situazione, lascia i membri della famiglia nel dubbio se l’hikikomori sia una punizione per qualche misfatto o se porterà a una maggiore malattia fisica o mentale, al suicidio o alla violenza. I genitori e i familiari di persone in hikikomori sono soggetti a stigma sociale e spesso riferiscono di provare sensi di colpa e vergogna nei confronti del loro familiare hikikomori. Negando la comunicazione, escludendo i familiari e abbandonandoli nella loro vergogna, preoccupazione e paura l’individuo in hikikomori vittimizza i suoi caregiver occupando allo stesso tempo la posizione di vittima. Parte della vittimizzazione implicata nell’hikikomori, quindi, è che l’individuo chiuso nella sua stanza riesce a privare gli altri del benessere psicologico, del conforto, dell’autostima, di partecipazione ad attività e relazioni normali e di e la capacità di concedersi o di godere delle attenzioni altrui. L’individuo in hikikomori rende gli altri responsabili della sua sopravvivenza e, di conseguenza, anche del suo stato di hikikomori.
Il brevissimo racconto di Gary Paul, “Hikikomori”, condivide con dolorosa semplicità qualcosa dell’effetto che ha su un fratello (2012, pp. 69-70). Nel racconto, Satoshi scrive un biglietto a sua sorella per accompagnare il suo pasto serale, lasciato fuori dalla porta di casa. Satoshi non la vede da cinque anni.
Spero che tu sia ancora vivo e vegeto. Voglio dire, qualcuno mangia i piatti di cibo che lascio fuori dalla tua porta…Sto scrivendo questa lettera solo perché volevo parlarti in un modo o nell’altro…
A proposito, la scuola mi manda ancora lettere per sapere quando tornerai. . Non so come rispondere. Oh, non pensare che ti stia facendo pressioni per uscire o qualcosa del genere. Voglio solo parlare…
Per quanto mi riguarda, l’anno scorso ho avuto una ragazza! Forse ci avete sentito parlare e ridere ad alta voce a tarda notte. Mi ha fatto ridere. Voleva conoscerti, sai, ma… non stiamo più insieme. Non potevo lasciare la casa per troppo tempo, non con te che sei rimasto tutto solo qui. Non voglio sembrare amareggiata, mi piace prendermi cura di te. Credo di essere un po’ hikikomori anch’io, haha. Non faccio molto in questi giorni. Non so perché… è solo che mi sento intorpidito. Il mondo è diventato più difficile negli ultimi anni. Non sono sicuro di volerne far parte. Onestamente, prendermi cura di te è l’unica cosa che credo di saper fare, e.., anche in questo caso, non so se ci sto riuscendo…
Ti amo.
Buon compleanno
Satoshi
Considerare l’hikikomori come un mezzo per punire gli altri attraverso la punizione di sé e, in quanto tale, come una forma di vittimizzazione attraverso l’auto-vittimizzazione è interpretare l’hikikomori sulla falsariga della concezione di Theodor Reik, che intende il comportamento masochista come un’aggressione simbolica che annuncia: “Ecco è come vorrei trattarti” (cfr. Uebel, 2013, pp. 480-481). In effetti, non sarebbe fuori luogo ipotizzare che uno degli obiettivi dell’individuo in hikikomori sia quello di trasmettere ai membri della famiglia e agli altri la propria perdita, vergogna, rabbia e paura. Ciò permette all’individuo in hikikomori di rivivere la propria privazione e di sperimentare, forse per la prima volta, la propria confusione e la propria rabbia, identificandosi proiettivamente con la famiglia.
Dal punto di vista dello sviluppo, possiamo dire che la privazione dell’indulgenza, della dipendenza o dell’amae è l’atto originario della vittimizzazione. La privazione di amae è una forma di vittimizzazione che porta molti individui a portare con sé, per tutta la vita, la sensazione di essere stati profondamente danneggiati. In età adulta, gli individui e i gruppi continuano a fare uso del meccanismo identificazione proiettiva per ricreare questa vittimizzazione precoce, per sperimentare i propri sentimenti attraverso le reazioni altrui alla vittimizzazione e per imporre agli altri la responsabilità dei propri atti di vittimizzazione.
In effetti, in politica, questa dinamica può essere vista spesso, come nei movimenti studenteschi Zenkyōtō in Giappone negli anni ’60, discussi da Doi, che ha notato che sia le amae che gli higaisha-ishiki (i movimenti studenteschi) in Giappone negli anni Sessanta, di cui parla Doi, il quale ha notato che sia amae che higaisha-ishiki (il senso di lamentela e di vittima) erano all’opera, e che i due costrutti erano strettamente connessi.
Doi ha osservato come gli studenti dei movimenti Zenkyōtō fossero in grado di operare in modo aggressivo e, allo stesso tempo, di inquadrare le loro azioni in modi che riuscivano a “mettersi nella posizione di vittime” (1973, pp. 25-26).
Più recentemente, negli Stati Uniti, le uccisioni di maschi neri da parte di agenti di polizia a Ferguson, Missouri, New York City, Baltimora, Maryland e altrove, e le sfortunate risposte della polizia alle proteste e all’indignazione dei cittadini, hanno dimostrato che la polizia, il governo e i diversi gruppi di civili alle proteste e all’indignazione dei cittadini, hanno dimostrato che la polizia, il governo e diversi gruppi di civili sono tutti in grado di considerarsi delle vittime e, in quanto tali, di agire con l’obiettivo di trasmettere e ritrasmettere le proprie esperienze di sofferenza, imponendo agli altri agonia, la confusione e l’incomprensione della vittima. Queste proteste hanno chiaramente lottato con desideri contrastanti legati all’esperienza della vittimizzazione. Da un lato, i manifestanti desiderano sapere e far sapere agli altri cosa è successo esattamente a vittime come Freddie Gray, Michael Brown, Eric Garner e molti altri. Dall’altro lato, i manifestanti cercano di trasmettere ai compagni di protesta, alle forze dell’ordine, ai media e al pubblico il messaggio che è impossibile capire cosa significhi essere una vittima, a meno che non si sia o non si sia stati una vittima.
In altre parole, proteste come queste, e le discussioni mediatiche e i discorsi intellettuali che le circondano, si preoccupano sia di condividere che di nascondere l’esperienza di essere una vittima, un’esperienza che, di per sé, sembra includere sia confusione che certezza, paura e rabbia, frustrazione e gratificazione.
Il fatto che gli individui in hikikomori rimangano chiusi nelle loro stanze e sembrino rifiutare, per anni e persino decenni, gesti di comprensione da parte dei familiari e degli assistenti sociali, implica che il problema non risieda nella cultura giapponese, ma nella tragica ripetizione di un fallimento precoce nella relazione tra figlio e genitore, tanto che l’individuo in hikikomori è ora incapace di accettare il proprio desiderio, ma non è nemmeno in grado di abbandonarlo. La resistenza ad accettare amae da parte dell’individuo hikikomori è, come suggerito in precedenza, legata all’estrema vergogna provata da questi individui: la deturpazione del proprio corpo di vergogna: lo sfiguramento del loro desiderio come vergognoso e mostruoso, che non fa altro che approfondire il loro senso di indegnità. L’incapacità di abbandonare il desiderio di amae è legata a sentimenti irriducibili di rabbia e risentimento per aver perso l’indulgenza e le cure dovute a un figlio e le conseguenti perdite subite dall’adulto ontologicamente insicuro.
Ho cercato di dimostrare che il desiderio di amae viene mistificato dall’individuo in hikikomori, che dissimula il suo desiderio di amae privandosi di ogni possibilità di contatto amoroso in una ripetizione infinita della sua privazione, della sua vergogna e della sua solitudine. Inoltre, mentre occupa il posto della vittima, egli vittimizza le stesse persone da cui spera di ottenere l’indulgenza amorevole costringendole a provvedere alle sue necessità di base e infliggendo loro restrizioni personali nonché sentimenti di paura, colpa, rabbia e confusione. Questa costellazione di emozioni implica, come minimo, che le opzioni terapeutiche dovrebbero essere caratterizzate da “periodi di indulgenza” (Winnicott, 1986, p. 94) rispetto a “amore severo e a un atteggiamento di cura” (Winnicott, 1986, p. 94) piuttosto che “amore duro e cacciata dal nido” (Hairston, 2010, p. 319). Ciononostante, le opzioni ideali per il trattamento e la prevenzione rimangono piuttosto elusive, poiché gli hikikomori sono straordinariamente avversi, soprattutto al culmine della loro sofferenza.
Anche la letteratura sull’hikikomori disconosce il desiderio di amae e, quindi, mistifica ulteriormente il fenomeno sostenendo che è l’eccessiva presenza di amae in Giappone, “legata alla cultura”, piuttosto che la sua privazione, una forma di privazione che può essere riscontrata nelle famiglie di tutto il mondo – che è alla radice del problema.
Se la speranza originaria dell’individuo in hikikomori era quella di tornare a uno stato in cui il suo desiderio infantile di amore indulgente potesse essere espresso e soddisfatto senza provare vergogna, sia l’individuo in hikikomori che i clinici e gli studiosi che sperano di capirlo e curarlo finiscono per nascondere questa speranza e per deturpare questo desiderio in qualcosa di mostruoso, qualcosa di gravemente sbagliato nella cultura giapponese o nelle sue interazioni con le forze socio-economiche globali. Secondo tali studiosi e operatori, la cosa migliore per l’individuo sarebbe stata quella di tenersi lontano da questi pericoli, forse da solo, “dall’altra parte della porta”.
